Blog

Τύποι Ηγεσίας στον Πολιτικό του Πλάτωνος (Types of Leadership in Plato’s Politicus)(1)

Αντώνης Μακρυδηµήτρης Καθηγητής Πανεπιστηµίου Αθηνών

Στον Κωνσταντίνο ∆εσποτόπουλο Ακαδηµαϊκό

Η σηµασία της ηγεσίας είναι γνωστή από αρχαιοτάτων χρόνων. Συνυφασµένη αρχικά µε την στρατιωτική τέχνη, τη στρατηγική, επεκτάθηκε σταδιακά µε τη δηµιουργία και άνθιση των αρχαιοελληνικών πόλεων, ώστε να αναφέρεται γενικότερα στην τέχνη του κυβερνάν. Καθίσταται, δηλαδή, πρόδηλος ο ρόλος της πολιτικής ηγεσίας στην ορθή διακυβέρνηση της πόλεως, παράλληλα µε την στρατηγική ηγεσία ιδίως για τις πολεµικές επιχειρήσεις. Εξάλλου, η πολεµική δεν είναι παρά µέρος της γενικότερης πολιτικής τέχνης, κατά τον πλατωνικό Πρωταγόρα ( “πολιτικήν γαρ τέχνην ούπω είχον, ής µέρος πολεµική”, 322 b). (2) Στους νεώτερους χρόνους µε τη δηµιουργία των εθνικών κρατών και τη διαµόρφωση του κρατικού-διοικητικού µηχανισµού, αλλά και τη δυναµική εµφάνιση και τον πολλαπλασιασµό των επιχειρηµατικών και κρατικών οργανισµών, η ηγεσία προσέλαβε µια ευρύτερη διάσταση και περιεχόµενο. Γίνεται, πλέον, αντιληπτή ως ικανότητα ή τέχνη λήψης αποφάσεων υπό συνθήκες αβεβαιότητας καθώς και ως ικανότητα έµπνευσης και καθοδήγησης ανθρώπων για την επίτευξη συλλογικών σκοπών. Μολονότι το φαινόµενο της ηγεσίας έχει κατά κόρον ερευνηθεί σε διάφορες επιστηµονικές πειθαρχίες (ψυχολογία, κοινωνιολογία, πολιτική και διοικητική επιστήµη, κλπ.), η καλύτερη πηγή γνώσης τελικά είναι οι ίδιοι οι άνθρωποι που άσκησαν ηγεσία – οι ηγέτες. Στο ερώτηµα ποιος είναι ο ηγέτης, η απάντηση είναι αξεδιάλυτα συνδεδεµένη µε τα πρόσωπα που εµπλέκονται σε αυτή την υπόθεση. Με τον όρο αυτό (ηγέτης) εννοούµε συνήθως προσωπικότητες της πολιτικής, οικονοµικής, πολιτισµικής ή θρησκευτικής ζωής, που µε το έργο και τις επιλογές τους άφησαν το στίγµα τους στη συλλογική µνήµη και τις αναφορές, θετικές ή αρνητικές. Γιατί, βέβαια έχουν κατά καιρούς δοθεί και πολύ λανθασµένες απαντήσεις στο ζήτηµα αυτό, όπως τουλάχιστον διδάσκει η ιστορική εµπειρία. Ας σκεφθούµε “ηγέτες” όπως ο Χίτλερ, ο Στάλιν, ο Μάο, ο Μουσολίνι, κλπ. Το ζήτηµα, λοιπόν, της ηγεσίας και µάλιστα της πολιτικής ηγεσίας έχει απασχολήσει παλαιόθεν την πολιτική φιλοσοφία. Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης ασχολήθηκαν µε το θέµα αυτό. Ενώ και ο Ξενοφών στον Οικονοµικό του προβληµατίζεται έντονα για τις προϋποθέσεις της αποτελεσµατικής και ιδίως της νοµιµοποιηµένης διοίκησης και ηγεσίας. Καταλήγει δε ότι άρχει κανείς και ηγείται καλύτερα µε την πειθώ και όχι µε τη βία, εάν δηλαδή άρχει µε τη βούληση των αρχοµένων (“εθελόντων άρχειν”). Ώστε η βασική πρόκληση για τον ηγέτη είναι πώς να διαµορφώσει αυτό το κλίµα ή περιβάλλον της εθελούσιας συµµόρφωσης – “τους εργαστήρας και προθύµους παρασκευάζειν και πείθεσθαι εθελοντάς”). Τούτο θα έχει ως συνέπεια την αποµέρους των αρχοµένων διαρκή επιτέλεση του έργου, που τους έχει ανατεθεί ακόµα και αν απουσιάζει ο ηγέτης – “ένθα δε λελυµένους και εθελοντάς τε εργάζεσθαι και παραµένειν”. Στη συνέχεια θα ασχοληθούµε ειδικότερα µε τον τρόπο που αντιµετωπίζει το ζήτηµα της ηγεσίας ο Πλάτων στον Πολιτικό του. Ένα έργο της ύστερης µάλλον περιόδου της παραγωγής του,(3) στο οποίο προβληµατίζεται ιδιαίτερα για τους τύπους ή τα υποδείγµατα ηγεσίας που προσιδιάζουν σε µια δηµοκρατική πολιτεία. Στην Πολιτεία, έργο της πνευµατικής ακµής του, ως πλέον κατάλληλους ηγέτες στην ιδεατή πόλη (“τη εν λόγοις κειµένη, επεί γης γε ουδαµού …αυτήν είναι”, 592 a 11-12) θεωρεί τους φιλοσόφους – βασιλείς. ∆ηλαδή, ηγέτες που καθώς είναι επιφορτισµένοι µε την µέγιστη υπευθυνότητα για την προαγωγή των κοινών συµφερόντων της πολιτικής ενότητας που υπηρετούν, θα έπρεπε να διαθέτουν τα ανάλογα πνευµατικά και ηθικά εφόδια και προσόντα, τις κατάλληλες γνώσεις και ικανότητες. Και το κυριότερο, να είναι οι ίδιοι “της αληθείας … φιλοθεάµονες” (Πολιτεία, 475 e 4). Στον Πολιτικό του, επίσης, ο Πλάτων θα θεωρήσει ως αναγκαία συνθήκη για το ορθό πολίτευµα οι πολιτικοί άρχοντες να είναι αληθινοί επιστήµονες: “τους άρχοντας αληθώς επιστήµονας” (293 c 8). Για το σκοπό αυτό όφειλαν, συνεπώς, να είναι πολύ αυστηρά επιλεγµένοι, κατ’ αξίαν, και Τύποι Ηγεσίας στον Πολιτικό του Πλάτωνος (Types of Leadership in Plato’s Politicus)(1) Αντώνης Μακρυδηµήτρης Καθηγητής Πανεπιστηµίου Αθηνών Στον Κωνσταντίνο ∆εσποτόπουλο Ακαδηµαϊκό 22 συστηµατικά εκπαιδευµένοι, ώστε να είναι δια βίου πλήρως αφοσιωµένοι στο κοινό και όχι στο ίδιον συµφέρον (“φύλακες νόµων τε και πόλεως”, Πολιτεία, 421 a 5). (4) Εκτιµώντας ότι ο κόσµος δεν θα αλλάξει, η πολιτεία δεν θα δει του ήλιου το φως και των δεινών δεν θα υπάρξει παύση, όπως ρητά αναφέρει εκεί (Πολιτείας Ε΄ 473 d), “εάν µη ή οι φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν εν ταις πόλεσιν ή οι βασιλείς τε νυν λεγόµενοι και δυνάσται φιλοσοφήσωσι γνησίως τε και ικανώς”. Γιατί µόνο αν συµπέσει “δύναµις τε πολιτική και φιλοσοφία” θα υπάρξει ελπίδα για τα ανθρώπινα. ∆υο χιλιάδες περίπου χρόνια αργότερα ένας άλλος µεγάλος φιλόσοφος, ο Kant, θα διαπιστώσει στο δοκίµιό του περί της ∆ιαρκούς Ειρήνης, που δηµοσιεύτηκε το 1795, ότι, φευ, ούτε οι φιλόσοφοι θα βασιλεύσουν ούτε οι βασιλείς είναι ποτέ δυνατό να φιλοσοφήσουν γνησίως και ικανώς. Το µόνο που είναι ίσως εφικτό και αναγκαίο είναι να αφήσουµε τους φιλοσόφους ελεύθερους να ακούγονται και να απευθύνονται στο λαό, ενίοτε δε να µιλούν τη γλώσσα της αλήθειας και στους ηγήτορες (speaking truth to power). (5) Επιστρέφοντας στον Πλάτωνα, στους Νόµους, έργο της ωριµότητάς του, διακατέχεται πλέον από µεγαλύτερη απαισιοδοξία ως προς την δυνατότητα των ανθρώπων να επιλέγουν την κατάλληλη ηγεσία, αλλά και ως προς την ικανότητα των ηγετών να ασκούν την εξουσία µε σωφροσύνη και δικαιοσύνη (“το µετά νου και τέχνης δικαιώτατον”). Οπότε καταλήγει να εµπιστεύεται περισσότερο τους τεθειµένους νόµους, το θετό δίκαιο, θα λέγαµε σήµερα, που έστω ως “δεύτερος πλους” καθιστά δυνατή την κοινωνική τάξη και ευρυθµία. Αναθέτει δε την ερµηνεία των νόµων στον Νυκτερινό Σύλλογο (“των νύκτωρ συλλεγοµένων σύλλογον”, Νόµοι, 908 a) ένα συµβούλιο γερόντων, µια Γερουσία ή Ανώτατο ∆ικαστήριο, κατά την σύγχρονη εκδοχή, ως εγγύηση για την εφαρµογή τους (Τσάτσος, 1970: 164επ.). Στον Πολιτικό του, όµως, έργο που συµβατικά τοποθετείται ανάµεσα στα δύο άλλα (µετά την Πολιτεία, αλλά πριν από τους Νόµους), ο Πλάτων προβληµατίζεται ιδιαίτερα σε µια εντυπωσιακή άσκηση πνευµατικής διαλεκτικής (“διαλεκτικωτέροις γίγνεσθαι”) για τη δυνατότητα σύνδεσης και σύνθετης µεταξύ της γνώσης και της πράξης κάτι που δεν είναι διόλου εύκολο ή προφανές.(6) Αρκεί να δείξουµε εντελώς προκαταρκτικά τους τέσσερις πιθανούς τύπους σχέσεων. α. Η αληθής γνώση συνδέεται µε το έργο των φιλοσόφων και αποβλέπει στην αναζήτηση και ανεύρεση της αλήθειας. β. Η γνήσια πράξη συνδέεται µε το έργο των πολιτικών και αποσκοπεί στην ευηµερία της πόλης, την εξυπηρέτηση του κοινού συµφέροντος και ιδίως την αποκατάσταση της δικαιοσύνης στην οποία συλλήβδην κάθε άλλη αρετή συµποσούται, κατά τον Αριστοτέλη µαθητή και συνεχιστή του Πλάτωνα (“εν δε δικαιοσύνη συλλήβδην πασ’ αρετή ένι”, Ηθικά Νικοµάχεια, 1129 b 29-30). Απέναντι σε αυτούς του δύο καθαρούς ή θετικούς τύπους της γνώσης (φιλοσοφία) και της πράξης (πολιτική) αναφύονται ενίοτε οι ψευδείς ή παραφθαρµένοι τύποι ή “παρεκβάσεις” των µορφών τους, θα λέγαµε αξιοποιώντας τη γνωστή µεθοδολογική κατηγορία του Αριστοτέλη (Πολιτικά, 1279 b). Ήτοι, αφ’ ενός µεν, η σοφιστεία που δεν αποζητά την αληθινή γνώση, όπως η φιλοσοφία, αλλά τον εντυπωσιασµό, την επίφαση και όχι την ακρίβεια του αληθούς. Και αφ’ ετέρου η δηµαγωγία στην πολιτική σφαίρα όπου ο δηµαγωγός ή δηµεγέρτης, ο λαϊκιστής θα λέγαµε σήµερα, δεν υπηρετεί τα πραγµατικά συµφέροντα της πόλης, αλλά κολακεύει και εφησυχάζει τον κόσµο προκειµένου να διατηρηθεί ο ίδιος στην εξουσία. Η αναλυτική διάκριση µεταξύ των τεσσάρων τύπων διασύνδεσης της γνώσης µε την πράξη υποδηλώνει την εγγενή, κατά τον Πλάτωνα, τάση να συµπίπτει η αληθινή γνώση µε την γνήσια πράξη (φιλόσοφος-πολιτικός), και αντιστρόφως η επιφανειακή ή ψευδής γνώση µε την νόθα ή ανεύθυνη πράξη (σοφιστής-δηµαγωγός). Τουτέστιν, οι θετικοί τύποι γνώσης και πράξης συνέλκονται µεταξύ τους αλληλοϋποστηρίζοντας και αλληλενεργώντας (η αληθινή φιλοσοφική γνώση µε τη γνήσια πολιτική πράξη). Κάτι ανάλογο, ωστόσο, συµβαίνει και µε τους νόθους ή αρνητικούς τύπους, µια και αυτοί τείνουν να συµπίπτουν και να αλληνεργούν: η σοφιστεία µε τη δηµαγωγία, ο λαϊκισµός µε τις µισές αλήθειες ή µάλλον µε τα ψέµατα, την κολακεία και τις αυταπάτες. Ιδού, λοιπόν, η µείζων πρόκληση της πολιτικής ηγεσίας και της πνευµατικής εγρήγορσης, της πολιτικής φιλοσοφίας: πώς να προσεγγίσει τους καθαρούς και θετικούς τύπους και πώς να αποµακρύνει τους νόθους ή σφαλερούς τύπους, που είναι επικίνδυνοι όπως τα βράχια και οι ύφαλοι για το σκάφος της πολιτείας. Γιατί όπως γράφει σχεδόν ποιητικά στους Νόµους (758 a 6) ο Πλάτων, έτσι πρέπει να αντιλαµβανόµαστε την πολιτεία ως σκάφος σε ταραγµένα νερά και να κρίνουµε αναλόγως την επιδεξιότητα, την τέχνη του κυβερνήτη σε αυτήν: “Ναυς τε εν θαλάσση πλέουσα πόλις δε ωσαύτως εν κλύδωνι των άλλων πόλεων”. Στον Πολιτικό του είχε ήδη προειδοποιήσει ο Πλάτων, όπως θα δούµε παρακάτω, ότι αν δεν υπάρχει αυτή η ξεχωριστή κυβερνητική ικανότητα και τέχνη, οι πόλεις χάνονται και βυθίζονται όπως τα πλοία: “πολλαί µην ενίοτε και καθάπερ πλοία καταδυόµεναι διόλλυνται και διολώλασι και έτι διολούνται δια την των κυβερνητών και ναυτών µοχθηρίαν των περί τα µέγιστα µεγίστην 23 άγνοιαν ειληφότων” (302 b). II Στον Πολιτικό του Πλάτωνος ο Σωκράτης χρησιµοποιεί µε τρόπο διαλεκτικό τρία εντυπωσιακά παραδείγµατα, τρία εναλλακτικά υποδείγµατα για να περιγράψει σε αναλυτικό επίπεδο τους αντίστοιχους τύπους ηγεσίας. Πρόκειται για τρεις µεταφορές που έχουν σφραγίσει έκτοτε την πολιτική σκέψη και φαντασία. Πράγµατι οι µεταφορικές ιδέες του ηγέτη ως ποιµένα, θεραπευτή και υφαντή, στις οποίες θα αναφερθώ εκτενέστερα στη συνέχεια, είναι εξαιρετικά χρήσιµες τόσο για την σκέψη, όσο και για την πράξη. Αφ’ ενός µεν γιατί είναι δύσκολο να αντιµετωπίσουµε τα µείζονα ζητήµατα που απασχολούν τους ανθρώπους µε τρόπο αφαιρετικό, δίχως παραδείγµατα από την κοινή εµπειρία. Ο λόγος είναι ότι κινδυνεύει τότε η σκέψη µας να µείνει στο κενό, να χαθεί από την αντίληψη και το νου µας, όπως τα όνειρα µόλις ξυπνούµε το πρωί: “χαλεπόν µη παραδείγµασι χρώµενον ικανώς ενδείκνυσθαί τι των µειζόνων, κινδυνεύει γαρ ηµών έκαστος οίον όναρ ειδώς άπαντα πάντ’ αυ πάλιν ώσπερ ύπαρ αγνοείν” (Πολιτικός, 277d). (7) Αφ’ ετέρου δε, διότι µε τους παραδειγµατικούς αναλυτικούς τύπους όπως έδειξε πολύ αργότερα και ένας µεγάλος Γερµανός κοινωνιολόγος ο Μάξ Βέµπερ, οργανώνεται όχι µόνο η αντίληψή µας για την πραγµατικότητα, τις εµπειρικές καταστάσεις που ποικίλουν εξαιρετικά, αλλά και οι ερµηνείες που δίνουµε σε αυτές και κυρίως ο τρόπος που τις αντιµετωπίζουµε, δηλαδή η δική µας πράξη και συµπεριφορά. “Ουδέν εν τη αισθήσει ή µη πρότερον εν τη νοήσει”, θα έλεγε ο Γνωστικός. Ενώ ο Καρτέσιος, ο πατέρας του Cogito έθετε την σκέψη ως προϋπόθεση της πράξης: “Για να πράττει κανείς ορθά, πρέπει να µπορεί να σκέπτεται και να κρίνει ορθά”. Τέλος, αλλ’ όχι έλασσον, κατά τον Παρµενίδη, “ταυτόν εστίν νοείν και είναι”. Ας επιστρέψουµε, όµως, στις µεταφορικές ιδέες του Πλάτωνος περί πολιτικής ηγεσίας και ας τις εξετάσουµε διαδοχικά: α. Ο (πολιτικός) ηγέτης ως ποιµήν – ποίµανδρος Πρόκειται για µια ιδέα που είναι οικεία ήδη στον Όµηρο, αλλά και στους προφήτες της Παλαιάς ∆ιαθήκης. Ενώ και στην χριστιανική θρησκευτική παράδοση η εικόνα του Καλού Ποιµένα είναι διάχυτη. Κατ’ αυτή τη µεταφορική ιδέα, όπως την εκθέτει προσφέροντας τον σχετικό ορισµό στον Πολιτικό του (261 d) ο Πλάτων: “τον γε πολιτικόν ευρήσοµεν …ιπποφορβώ τε και βουφορβώ µάλλον προσεεικότα” (δηλαδή, θα βρούµε τον πολιτικό να µοιάζει µάλλον µε βοσκό ή ποιµένα αγέλης αλόγων ή βοδιών).(8) Αξίζει ίσως να παρατηρηθεί προεισαγωγικώς ότι η ιδέα αυτή για το ρόλο και την φύση του πολιτικού (ηγέτη) ως ποιµένα ανθρώπων (ποίµανδρου) δεν είναι µόνο διάχυτη ανά τους αιώνες και τις πολιτικές κουλτούρες(9), αλλά µοιάζει να επιβιώνει ακόµα και ως την εποχή µας. Πάµπολλα είναι τα παραδείγµατα. Θα περιοριστώ σε ένα που εµφανίζεται να εγείρει αξίωση εγκυρότητας πέραν πάσης ίσως αµφιβολίας. Πρόκειται για τον Νέλσονα Μαντέλα. Στην αυτοβιογραφία του µε τίτλο “Long Walk to Freedom”, αναφέρει πως κάποτε ένας τοπικός φυλετικός ηγέτης τού περιέγραψε ως εξής το ρόλο του αρχηγού και της καθοδήγησης: “A leader, he said, is like a shepherd – ο ηγέτης είναι σαν το βοσκό, τον ποιµένα. Στέκει πίσω από το κοπάδι κι αφήνει τα πιο έξυπνα και υγιή ζώα (the most nimble) να πάνε µπροστά και τ’ άλλα ν’ ακολουθούν από πίσω δίχως να συνειδητοποιούν ότι όλα καθοδηγούνται τελικά από εκείνον”. Η µεταφορά αυτή δείχνει την αξία της καθοδήγησης µε ήπια µέσα, αλλά αφ’ υψηλού, δηλαδή από κάποιο ον ανώτερης τάξης που οδηγεί άλλα κατώτερα του. Τούτο είναι και το πιο αδύνατο σηµείο, το καίριο ελάττωµα αυτής της ιδέας. Αν πρόκειται για ανώτερης τάξεως όντα που καθοδηγούν και κατευθύνουν άλλα κατώτερά τους στην κλίµακα της οντολογίας (λ.χ. άνθρωπος απέναντι στα ζώα, άλογα ή βόδια), τότε είναι ίσως ορθή. Όπως και αν επρόκειτο οι άνθρωποι να καθοδηγούνται από τους θεούς. Εάν, δηλαδή, οι τελευταίοι αναµιγνύονταν ενεργότερα στα ανθρώπινα και επενέβαιναν στη ζωή των θνητών, κατά “το σχήµα το του θείου νοµέως” (Πολιτικός, 275 c). Τότε οι άνθρωποι ορθώς επίσης ίσως θα έπρατταν αν υπάκουαν στα κελεύσµατα των θεών. Όπως τα ζώα υπακούουν τους ανθρώπους και αυτοί τα ποιµένουν ως όντα κατώτερης οντολογικής κατηγορίας. Πράγµατι, η ιεραρχία των όντων είναι οργανωµένη ως εκ της φύσεως κατ’ αξιολογική κλίµακα (scala naturae), στην κορυφή της οποίας στέκει ο άνθρωπος. Όπως το έθεσε ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του, “τα µεν γαρ ήµερα των αγρίων βελτίω την φύσιν, τούτοις δε πάσιν βέλτιον άρχεσθαι υπ’ ανθρώπου” (1254 b 10). Ο άνθρωπος, λοιπόν, υπερτερεί σε σύγκριση µε όλα τα άλλα όντα, µε την εξαίρεση, βέβαια, του θεού. Γιατί απέναντι σ’ εκείνον (τον Θεό) ακόµα και σοφότερος µοιάζει µε ένα πίθηκο σε σχέση µε τον άνθρωπο, όπως το έθεσε επιγραµµατικά ο Ηράκλειτος (“ανθρώπων ο σοφώτατος προς θεόν πίθηκος φανείται και σοφία και κάλλει και τοις άλλοις πάσιν”, απ. 83). Ο άνθρωπος υπερέχει, όµως, έναντι των ζώων ιδίως ως προς την πολιτική του ιδιότητα και 24 ικανότητα: είναι “φύσει ζώον πολιτικόν”, κατά τον κλασικό ορισµό του Αριστοτέλη (Πολιτικά, 1278 b 17). Η ξεχωριστή αυτή ανθρώπινη ικανότητα αναφέρεται συγκεκριµένα στη δυνατότητα της λογικής οργάνωσης της πολιτικής ζωής από τους ίδιους τους ανθρώπους, που στην προσπάθειά τους αυτή επινοούν τους ανάλογους θεσµούς και τις διαδικασίες µε ποικίλλουσα κάθε φορά αποτελεσµατικότητα και επιτυχία. Σε κάθε περίπτωση οι κυβερνώντες είναι άνθρωποι προερχόµενοι εξ ανθρώπων – και όχι θεοί επί των ανθρώπων. Εάν, όµως, τούτο συνέβαινε και ο θεός γινόταν ο ίδιος ποιµένας ανθρώπων και τους επιστατούσε ο ίδιος άµεσα (“θεός ένειµεν αυτούς αυτός επιστατών”, 271e), όπως τώρα οι άνθρωποι “άλλα γένη φαυλότερα αυτών νοµεύσουσι”, τότε η ιδέα του ηγήτορα ως ποιµένα θα ήταν ενδεχοµένως ορθή. Ίσως µάλιστα υπήρξε κάποτε µια τέτοια κατάσταση θεϊκής ποιµαντορίας επί των ανθρώπων στο απώτερο παρελθόν, στον Παράδεισο, στον κήπο της αθωότητας του ανθρώπου. Τότε που δεν υπήρχαν ούτε πόλεις ούτε κτήσεις γυναικών και παίδων και όλοι ζούσαν ειρηνικά µε τους καρπούς της γης δίκαια µοιρασµένους ανάµεσά τους.(10) Όµως, αλίµονο, όλα αυτά κάποτε τελείωσαν, “πάντων τούτων χρόνος τελεώθη”, γράφει στον Πολιτικό (272 d) και ο παράδεισος χάθηκε. Paradise Lost. O δε θεϊκός κυβερνήτης του κόσµου αποσύρθηκε στη σιωπή του αφήνοντας τον κόσµο των ανθρώπων να αυτοκυβενάται: “του παντός ο µεν κυβερνήτης οίον πηδαλίων οίακος αφέµενος εις την αυτού περιωπήν απέστη, τον δε δη κόσµον πάλιν ανέστρεψεν ειµαρµένη τε και σύµφορος επιθυµία”. Το ζήτηµα, λοιπόν, είναι εάν και κατά πόσον προσφέρεται η µεταφορική ιδέα του ποιµένα για την πολιτική ηγεσία σε αυτόν τον εκπεπτωκότα έστω κόσµο των ανθρώπων, όπου οι άρχοντες δεν είναι άλλης οντολογικής κατηγορίας υπάρξεις, αλλά άνθρωποι εξ ανθρώπων που µοιάζουν πολύ µεταξύ τους και από πολλές απόψεις. “Τους δ’ ενθάδε νυν όντας πολιτικούς τοις αρχοµένοις οµοίους τε είναι µάλλον πολύ τας φύσεις και παραπλησιαίτερον παιδείας µεταληφθείναι”. Άρχοντες και αρχόµενοι µετέχουν της ίδιας γενικής παιδείας και κουλτούρας. Οπότε δεν προσιδιάζει να γίνονται οι αρχόµενοι αντιληπτοί ως ποίµνιο – ένα ανθρώπινο κοπάδι. Ούτε οι ηγέτες τους ως ποιµένες – βοσκοί ανθρώπων.(11) Αν πρόκειται µάλιστα για δηµοκρατικό πολίτευµα, που συγκροτείται µε βάση την αρχή της πολιτικής ισότητας των πολιτών (“ίσον έχειν έκαστον των πολιτών”, Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1317 b), οι κυβερνώντες εκλέγονται από τους κυβερνώµενους, εναλλάσσονται περιοδικά από αυτούς και λογοδοτούν σε αυτούς (“εν µέρει άρχεσθαι και άρχειν”, κατά τον Αριστοτέλη και πάλι, Πολιτικά, 1317 b). Βασικό τότε έργο και αποστολή των εκάστοτε κυβερνητών δεν είναι µόνο να ταΐζουν τα ζώα (“ουχί ίππων είναι τροφόν ουδ’ άλλων θηρίων” 267d), αλλά πρωτίστως να µεριµνούν για τη συλλογική ευηµερία της ανθρώπινης κοινότητας (“ανθρώπων κοινοτροφικήν επιστήµην”) µετά λόγου γνώσεως, µε συστηµατικότητα, οργάνωση και πειθαρχία. Γιατί ο άνθρωπος δεν ζει µόνο µέσα στη φύση, αλλά κυρίως τελεί εν κοινωνία και µάλιστα πολιτική κοινωνία. Στην περίπτωση, συνεπώς, που άνθρωποι κυβερνούν και ηγούνται ανθρώπων και ο άνθρωπος καθίσταται το µέτρο όλων των κοινωνικών φαινοµένων (“πάντων χρηµάτων µέτρον άνθρωπος”, κατά τη γνωστή Πρωταγόρειο ρήση, Βλαστός, 1993: 111επ.), µάλλον δεν προσφέρεται η ιδέα του ποιµένος-ποίµανδρου, όσο και η αντίληψη της πολιτικής και της διακυβέρνησης ως ποιµαντορίας.(12) Πολλώ µάλλον αν πρόκειται για δηµοκρατική διακυβέρνηση και πολιτεία ίσων, ελεύθερων και αυτοκυβερνώµενων πολιτών, που µετέχουν ισότιµα στον διάλογο, την πολιτική και τον πολιτισµό. Κατά τούτο το ανθρώπινο είδος διαφέρει ουσιωδώς των άλλων βιολογικών ειδών, των ζώων, “το µεν ανθρώπινον, ετέρου δε των συµπάντων θηρίων εν” (Πολιτικός, 263c). Εξάλλου, στους ανθρώπους όλους είναι αδιαφόριστα µοιρασµένες οι θεµελιώδεις αρετές ή προϋποθέσεις της πολιτικής ζωής, ήτοι το αίσθηµα της δίκης και της αιδούς, της σωφροσύνης και της δικαιοσύνης, κατά τον πλατωνικό Πρωταγόρα (“δίκην δη και αιδώ …επί πάντας νείµω; Επί πάντας, έφη Ζεύς, και πάντας µετεχόντων”, 322 c-d, ∆εσποτόπουλος, 1978: 49, 1980: 29, Ψυχοπαίδης, 1999: 25). Τούτα τα καίρια ηθικά συναισθήµατα, της δίκης και της αιδούς συντελούν αντιστοίχως στη διαµόρφωση ενός περιβάλλοντος στοιχειώδους οργάνωσης των σχέσεων και συνεργασίας µεταξύ των πολιτών. Είναι “πόλεων κόσµοι και δεσµοί φιλίας συναγωγοί”, άρα επιφέρουν την ηθική ενότητα της πολιτείας, τη “σύµπνοια και οµόνοια των πολιτών, ώστε να ζουν στη χώρα τους χωρίς έχθρα, τουλάχιστον µεταξύ τους” (∆εσποτόπουλος, 1978: 51). Όπως είναι εξ’ άλλου γνωστό, τους αρχαίους Έλληνες διέκρινε ένα αίσθηµα υπεροχής όχι µόνο έναντι των ζώων, που ήταν κατώτερης τάξεως όντα, αλλά και έναντι άλλων φυλών ή εθνών ανθρώπων, τη γλώσσα και τα ήθη και έθιµα των οποίων δεν κατανοούσαν, αλλά και δεν συµµερίζονταν: “το µεν ελληνικόν ως εν από πάντων αφαιρούντες χωρίς σύµπαν δε τοις άλλοις γένεσιν, απείροις ούσι και αµείκτοις και ασυµφώνοις προς άλληλα, βάρβαρον µια κλήση προσείποντας αυτό” (Πολιτικός, 262 d). Εξάλλου, ένας από τους βασικούς λόγους που οι Έλληνες αισθάνονταν ότι υπερτερούσαν έναντι των άλλων λαών της εποχής τους ήταν ότι, κατά τη γνώµη τους, εκείνοι εµπιστεύονταν περισσότερο τις αισθήσεις, τις εντυπώσεις και τα επιφαινόµενα, παρά τον λόγο, τη συστηµατική σκέψη και την κριτική 25 ανάλυση: “των βαρβάρων εστί ψυχών ταις αλόγοις αισθήσεσι πιστεύειν” (Τσάτσος, 1970: 42). (13) Συµπεραίνεται, λοιπόν, ότι ο πολιτικός (ηγέτης) δεν µπορεί να γίνεται αντιληπτός σύµφωνα µε την µεταφορική ιδέα του ποιµένα, του βοσκού ανθρώπων (ποίµανδρος). Γιατί η πολιτική είναι µια πολύ πιο σύνθετη και απαιτητική τέχνη από την απλή διατροφή και αναπαραγωγή των ζώων. Ιδίως η τέχνη της διακυβέρνησης των ανθρώπων που τελούν σε πολιτική κοινωνία αναφέρεται κυρίως στη συνολική επιµέλεια της κοινότητας: “επιµέλεια δε γε ανθρωπίνης συµπάσης κοινωνίας” (276c). Επιµέλεια και όχι απλά διατροφή και αναπαραγωγή. Η πολιτική (επιστήµη και πράξη) δεν περιορίζεται µόνο στο ζην, αλλά αποσκοπεί στο ευ ζην, θα τονίσει αργότερα ο Αριστοτέλης (“γινοµένη µεν του ζην ένεκεν, ούσα δε του ευ ζην”, Πολιτικά, 1252 b 13). “Τέλος µεν πόλεως το ευ ζην”, θα προσθέσει εµφατικά (Πολιτικά, 1280 b, 39, 1278 b 22, 1252 b 31). Πράγµα που σηµαίνει ότι το ευ ζην ακόµα και στο ατοµικό επίπεδο δεν είναι εφικτό εκτός πόλεως, στην προ-κοινωνική κατάσταση (των ζώων ή των θεών), αλλά µόνο στο πλαίσιο της πολιτικής οργάνωσης, σκοπός της οποίας είναι η προαγωγή του κοινού καλού, “η ευτυχία της κοινότητας των πολιτών” (Kullmann, 2003: 15, 33επ.). H απώτερη επιδίωξη είναι ο έλλογος και αξιοπρεπής βίος µέσα στην πόλη, που καθιστά για τον καθένα εφικτή την ευδαιµονία, “του µεταλαµβάνειν ευδαιµονίας” όπως ήδη προέβλεπε ο Πλάτων (Πολιτεία, 421 c 5). Ιδού η θεµελιώδης διαφορά που καθιστά απρόσφορη και απαράδεκτη την εικόνα του ποιµένα για την πολιτική τέχνη και ηγεσία. Στα ζώα είναι αναγκαία η διατροφή και αναπαραγωγή τους και για τούτο µεριµνά και φροντίζει ο ποιµένας, ο βοσκός τους. Στους ανθρώπους και µάλιστα στην πολιτική κοινωνία είναι αναγκαία, πέρα από τη διατροφή και την αναπαραγωγή, η γενικότερη επιµέλεια για τη συνοχή και διατήρηση της κοινότητας, το γενικό καλό, την ευηµερία και τη δικαιοσύνη. Ποια είναι, λοιπόν, η πιο πρόσφορη, η πιο κατάλληλη µεταφορική ιδέα για το ρόλο του πολιτικού ως επιµελητή του γενικού καλού; Πάντως όχι αυτή του ποιµένα, που παρά τη διάδοσή και την επιρροή της ο Πλάτων από νωρίς την εγκαταλείπει. β. Ο πολιτικός ως ιατρός – θεραπευτής Σύµφωνα µε τη δεύτερη µεταφορική ιδέα για τη σκιαγράφηση του ρόλου του πολιτικού, την οποία υποβάλλει σε κριτική ανάλυση στην πραγµατεία του ο Πλάτων, ο πολιτικός δεν µπορεί να γίνει αντιληπτός ως ένας βοσκός ανθρώπων, αλλά απλώς ως ένας ιατρός. Ένας θεραπευτής που ασκεί την τέχνη και προσφέρει σε αυτούς τη γνώση του, σύµφωνα µε τη δική τους βούληση και επιθυµία. Έτσι µε τη συµβουλή και τη “θεραπεία” που τους προσφέρει, βοηθά να εξέλθουν από τα δεινά της ασθένειας που τους ταλαιπωρούν. Ο καλός πολιτικός, που γίνεται αντιληπτός και στην Πολιτεία ως αγαθός ιατρός και νοµοθέτης της πόλεως, µεριµνά σαν τον µελισσουργό για την διατήρηση της κυψέλης αλώβητης από τα προβληµατικά στοιχεία (περιλαµβανοµένων των κηφήνων) και τις παθολογικές καταστάσεις (“ώ δη και δει τον αγαθόν ιατρόν και νοµοθέτην πόλεως µη ήττον σοφόν µελιττουργόν πόρρωθεν ευλαβείσθαι..”, 564 c 1-2).(14) Πρόκειται για έναν ανθρώπινο και όχι θείο θεραπευτή, του οποίου η τέχνη παρέχεται εκούσια και γίνεται ελεύθερα αποδεκτή από τα µέλη της οµάδας της κοινότητας στην οποία απευθύνεται. Ο πολιτικός είναι “εθελούσιος, εκούσιος, συναινετικός και όχι βίαιος θεραπευτής των ανθρώπινων κοινοτήτων” (Καστοριάδης, 2001: 95). Σύµφωνα µε αυτή τη δεύτερη µεταφορική ιδέα περί του πολιτικού στον Πλάτωνα, η πολιτική γίνεται αντιληπτή ως έλλογη φροντίδα των κοινών υποθέσεων. Και συνίσταται πρωτίστως στη διαρκή περίθαλψη, τη συστηµατική επιµέλεια και µάλιστα προληπτικού και όχι µόνο κατασταλτικού χαρακτήρα για τις συλλογικές υποθέσεις και τα κοινά προβλήµατα της συγκεκριµένης ανθρώπινης κοινωνίας. Απορρίπτεται, συναφώς, η ιδέα περί του πολιτικού ως ένα είδος υπερ-ανθρώπου που κυβερνά αυθαίρετα και ανεξέλεγκτα αυτούς που τυγχάνει να τελούν σε καθεστώς κυριαρχίας υπ’ αυτόν. Προκρίνεται, αντίθετα, η ιδέα και η µεταφορική εικόνα του πολιτικού ως “ανθρώπινου επιµελητή” (276 d) των κοινών υποθέσεων, που ασκεί την τέχνη του εκουσίως και µε την θέληση εκείνων προς τους οποίους απευθύνει και συµβουλές ή θεραπείες του: “την δε εκούσιον και εκουσίων” (276 e). Στοιχείο που τονίζει τη διάσταση της ελευθερίας της αυτοκυβέρνησης και του αυτοκαθορισµού. Κάτι το απολύτως θεµελιώδες στο πολίτευµα της δηµοκρατίας, το οποίο διέπεται από τις αρχές της ισοπολιτείας, της ισηγορίας, των δικαιωµάτων και της αξιοπρέπειας του καθενός. Το ζήτηµα, ωστόσο, και τα προβληµατικά στοιχεία που ανακύπτουν και από αυτή τη µεταφορική ιδέα, τα οποία εξετάζονται ενδελεχώς σε αντίστοιχα χωρία της πραγµατείας του Πλάτωνος, δεν είναι λίγα ούτε αµελητέα. Κατ’ αρχάς ανακύπτει το ερώτηµα πώς θα µπορέσουν να διακρίνουν οι άνθρωποι και να επιλέξουν τον αληθινό και γνήσιο θεραπευτή και επιµελητή των κοινών συµφερόντων της πόλης από τον σαγηνευτικό µάγο, τον γητευτή, “των σοφιστών µέγιστον γόητα”, όπως αποκαλείται στον Πολιτικό 26 (291 c). ∆ηλαδή , αυτόν που προσποιείται έντεχνα και ενίοτε παραπειστικά ότι διαθέτει µια γνώση που στην πραγµατικότητα δεν κατέχει (“οι προσποιούνται µεν είναι πολιτικοί και πείθουσι πολλούς, εισί δε ουδαµώς” 292 d). Πώς θα διακρίνουν τον ερασιτέχνη ή τον τσαρλατάνο αλχηµιστή από τον επαΐοντα και γνώστη ιατρό και θεραπευτή. Πώς θα µπορέσουν να διακρίνουν τον αληθινό προστάτη και υπερασπιστή του δηµοσίου συµφέροντος από τον µεταµφιεσµένο τύραννο, όπως αναφέρει ο Πλάτων σχετικά και στην Πολιτεία του (“εκ προστάτου επί τύραννον”, 565 d). Εν τούτοις, η διάκριση αυτή είναι χρήσιµη και κρίσιµη, είναι απολύτως αναγκαία, “ει µέλλοµεν ιδείν εναργώς το ζητούµενον” (Πολιτικός, 291 c). Γιατί δεν υπάρχει ίσως τίποτα πιο επικίνδυνο στη δηµοκρατία από τους δηµαγωγούς πολιτικούς, που µπορεί να παρασύρουν το λαό µε την κολακεία και τη ρητορική τους σαγήνη σε λανθασµένες επιλογές επιβλαβείς για το δηµόσιο συµφέρον. Μία εξ αυτών, όχι η µικρότερη σε σηµασία, είναι η καταστροφή της ίδιας της δηµοκρατίας και η επιβολή τυραννικού καθεστώτος. Κατά τον Αριστοτέλη, “σχεδόν οι πλείστοι των αρχαίων τυράννων εκ δηµαγωγών εγένοντο” (Πολιτικά, 1305 a 9).(15) Το κριτήριο της διάκρισης δεν µπορεί, βέβαια, να είναι άλλο από αυτό της κατοχής της πραγµατικής γνώσης ή της “επιστήµης” της πολιτικής και όχι της εσφαλµένης αντίληψης περί αυτής. Είναι δε ορθή ή αληθινή η γνώση, όταν ασκείται “κατά τέχνην” (Πολιτικός, 293 a 10). ∆εν εκπλήσσει και παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στην παρούσα ανάλυση ότι το χαρακτηριστικό παράδειγµα που προβάλλεται σχεδόν άµεσα στη σχετική επιχειρηµατολογία στις αµέσως επόµενες αράδες του ίδιου χωρίου δεν είναι άλλο από αυτό των ιατρών και της τέχνης τους: “τους ιατρούς δε ουχ ήκιστα νενοµίκαµεν …. πάντως ουδέν ήττον ιατρός φαµέν, έωσπερ αν επιστατούντες τέχνη” (293 b).(16) Εντούτοις, όπως είναι παγκοίνως γνωστό παλαιόθεν και σήµερα, η πραγµατική ή αληθινή γνώση της επιστήµης της διακυβέρνησης και της πολιτικής σπανίζει εξαιρετικά. Σπανίζει πολύ περισσότερο, φοβάται ο Πλάτων, και από αυτή την επαρκή γνώση των ιατρικών µεθόδων και των φαρµάκων. Μια γνώση και επιστήµη που είναι και η ίδια ασταθής και ευµετάβλητη, επισφαλής και πρόσκαιρη, όχι µόνο τότε, στον καιρό του Πλάτωνος, αλλά ακόµα και σήµερα. Αν αυτά ισχύουν για την ιατρική επιστήµη, για την πολιτική και κυβερνητική επιστήµη που είναι και τέχνη, όπως άλλωστε και η ιατρική, γίνεται ακόµα πιο απαισιόδοξος. ∆ιερωτάται εάν την αληθινή γνώση ή επιστήµη της πολιτικής µπορούν να την αποκτήσουν οι πολλοί, το πλήθος των πολιτών: “πλήθος γε εν πόλη τείνειν την επιστήµην δυνατόν είναι κτήσασθαι;” (292e). Φοβάται ότι η απάντηση είναι αρνητική. Μπορεί το θεµέλιο της εξουσίας στη δηµοκρατία να ανήκει στους πολλούς, στο πλήθος των πολιτών, (17) αλλ’ όχι κατ’ ανάγκη και αυτό της γνώσης και της επιστήµης. Εάν, όµως, δεν µπορούν οι πολλοί να αποκτήσουν την αληθινή ιατρική επιστήµη, πώς θα αποκτήσουν την πολιτική τέχνη και επιστήµη, που µάλλον είναι πολύ πιο σύνθετη και απαιτητική απ’ την πρώτη; Είναι σα να λέγαµε ότι ο καθένας από τους επιβάτες ενός πλοίου [ή και αεροπλάνου, µε τα σηµερινά δεδοµένα] µπορεί και να γίνει κυβερνήτης ανά πάσα στιγµή και να διοικήσει µε τρόπο ορθό και αποτελεσµατικό, µε την ίδια δεξιοτεχνία και προσήλωση στο κοινό συµφέρον, όπως ο κανονικός κυβερνήτης. Στη δηµοκρατία, ωστόσο, που έχει ριζώσει σ’ ένα τόπο και είναι αρκετά ώριµη από τη σκοπιά της ποιότητας πολιτικής κουλτούρας, δεν αποκλείεται οι πολίτες να είναι επαρκώς εξοικειωµένοι µε την πολιτική διαδικασία (“τα πολιτικά µη ενδεώς γνώναι”, κατά την έκφραση του Περικλή, Β, 40). Το ζήτηµα είναι αν αρκεί αυτή η στοιχειώδης ενηµέρωση και γνώση για την αποτελεσµατική και υπεύθυνη άσκηση της εξουσίας προς το κοινό όφελος. Ή µήπως, αντιθέτως, η ενασχόληση του πλήθους των πολιτών µε την πολιτική µοιραία δεν έχει παρά έναν ερασιτεχνικό χαρακτήρα; Ακόµα και αν όλοι διαθέτουν πρόσβαση και δικαίωµα συµµετοχής, αλλά και µερίδια των θεµελιωδών προϋποθέσεων ή αρετών, όπως αυτές της δίκης και της αιδούς (Πρωταγόρας, 322 b, 323 a). Από πρώτη, τουλάχιστον, άποψη, η ένταση αν όχι και η αντινοµία µεταξύ δηµοκρατίας και φιλοσοφίας µοιάζει να είναι προφανής. Σε βαθύτερο, ωστόσο, επίπεδο αποκαλύπτεται όχι µόνο ότι η φιλοσοφία “αναπτύχθηκε και γεννήθηκε στη δηµοκρατία” (∆εσποτόπουλος, 1978: 13), αλλ’ ότι η πρώτη συντελεί στην περαιτέρω εξέλιξη της ποιότητας και του περιεχοµένου της δεύτερης µε την καλλιέργεια του κριτικού πνεύµατος σε αυτήν. Κατά τον Αριστοτέλη, µάλιστα, έστω και ως αισιόδοξη εκδοχή, δεν αποκλείεται σε ορισµένες περιπτώσεις το σύνολο των πολιτών να µπορεί να οδηγηθεί σε καλύτερες αποφάσεις και ορθότερες κρίσεις από ό,τι η ατοµική σκέψη κάποιων επιµέρους προσώπων: “τους γαρ πολλούς, ων έκαστος εστιν ού σπουδαίος ανήρ, όµως ενδέχεται συνελθόντες είναι βελτίους εκείνων, ουχ ως έκαστον, αλλ’ ως σύµπαντες” (Πολιτικά, 1281 a 44επ.). Ακόµα και αν οι πολίτες δεν είναι ίσως σε θέση να παραγάγουν οι ίδιοι άµεσα την καλύτερη πολιτική ή νοµοθεσία σε κάποιο ειδικό τοµέα των δηµοσίων υποθέσεων, δεν χάνουν όµως για τούτο την ικανότητα να την κρίνουν. Πολλώ µάλλον αν τα αποτελέσµατα και οι συνέπειες της εφαρµογής της τους αφορούν άµεσα ή έµµεσα, εφόσον επηρεάζουν τη δική τους κατάσταση, τα 27 δικαιώµατα και τις συµπεριφορές τους. Οπότε η γνώµη τους έχει πάντα αξία και σηµασία. ∆εν αποκλείεται, µάλιστα, η συλλογική σοφία να αποδειχθεί ενίοτε ανώτερη από την ατοµική νοηµοσύνη και ικανότητα, ακόµα και σε ζητήµατα αισθητικής τάξεως (Kullmann, 2003: 102επ.). Ο Πλάτων, από τη σκοπιά του, καταλήγει στην απαισιόδοξη διαπίστωση ότι την πραγµατική, την αληθινή ικανότητα και γνώση της ορθής διακυβέρνησης δεν θα την βρούµε διάχυτη στον κόσµο, στην πολιτική κοινωνία. Αλλά θα πρέπει µάλλον να την αναζητήσουµε -ακόµα και στην δηµοκρατία- σε έναν ή δύο, το πολύ σε λίγους ανθρώπους: “την µεν ορθή αρχήν περί ένα τινά και δύο και παντάπασιν ολίγους δει ζητείν, όταν ορθή γίγνηται” (293a). Η κατάσταση γίνεται, βέβαια, ακόµη χειρότερη στην περίπτωση εκείνη κατά την οποία διαπιστωθεί ότι οι κρίσιµες πολιτικές αρετές ή προϋποθέσεις της ορθής και καλής διακυβέρνησης δεν σπανίζουν ή απουσιάζουν µόνο από το πλήθος των ανειδίκευτων περί τα πολιτικά πολιτών, που ούτως ή άλλως µάλλον σπάνια και κατ’ εξαίρεση λαµβάνουν οι ίδιοι ενεργά µέρος στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας, ακόµα και στο πλαίσιο τους δηµοκρατικού πολιτεύµατος, αλλά ακόµα και από εκείνους που υποτίθεται ότι είναι κατά θέση ή τεκµήριο οι πλέον αρµόδιοι ή κατάλληλοι για την πολιτική διαχείριση και την λήψη των τελικών αποφάσεων. “Η έλλειψη των αναγκαίων χαρισµάτων και ικανοτήτων, ηθικών και πολιτικών, στους κατόχους της πολιτικής εξουσίας έχει συνέπειες ολέθριες για την ολική τύχη της πολιτείας”, θα συµπεράνει συναφώς ο καθηγητής ∆εσποτόπουλος (1978: 36). Στην ευτυχή περίπτωση, όµως, που εντοπιστούν οι κατάλληλοι πολιτικοί, όπως και οι καλοί γιατροί, µικρή σηµασία έχει πώς ακριβώς αυτοί ασκούν την τέχνη ή την επιστήµη τους, µε αλήθειες ή κάποια συγγνωστά ψέµατα (“lordly lies”, τα αποκαλεί ο Πόππερ, 2003: 249, 442), µε αυστηρότητα ή επιείκεια. Έτσι κι αλλιώς οι αποδέκτες των συνταγών τους, οι ασθενείς ή θεραπευόµενοι µικρή έχουν γνώση και ικανότητα ή ακόµα και διάθεση να ελέγξουν κριτικά και µετά λόγου γνώσεως τα φάρµακα και την θεραπεία που τους προσφέρεται. Αρκεί η θεραπεία να µην αποδειχθεί φαρµακεία και το φάρµακο φαρµάκι. Εδώ έγκειται και η βασική αδυναµία και της δεύτερης µεταφορικής ιδέας του πολιτικού ως ιατρού και θεραπευτή. Αφενός, γιατί η πολιτική γίνεται εµµέσως πλην σαφώς αντιληπτή ως µια διαδικασία ασθένειας, ως νόσος που πρέπει να θεραπευτεί.(18) Και αφετέρου, γιατί το κοινό προς το οποίο απευθύνεται και εν τέλει υπηρετεί, εκλαµβάνεται ως κάτι το παθητικό και αδαές, ως “ασθενείς” και ανίκανοι να κρίνουν την θεραπεία που λαµβάνουν υποτίθεται εκουσίως. Κάποιοι άλλοι κατέχουν, µια γνώση που εκείνοι δεν κατέχουν οπότε οφείλουν να πειθαρχήσουν και να ακολουθήσουν επακριβώς τις συνταγές και τη δοσολογία των φαρµάκων. Ακόµα και “να µπουν στο γύψο”, αν είναι για το καλό τους! Ο νοών νοείτω! Φυσικά και αυτή η µεταφορική ιδέα περί της πολιτικής ηγεσίας ως σχέσης µεταξύ ιατρού και ασθενή δεν είναι άγνωστη ανά τους αιώνες και τους λαούς. Η πολιτική, γενικά, γίνεται τότε αντιληπτή ως “η ιστορία µιας ασθένειας” ή παρακµής, ο δε πολιτικός ως γιατρός – “ένας θεραπευτής, ένας σωτήρας”, παρατηρεί συναφώς ο Πόππερ (2003: 89) Ίσως πολλοί να έχουν ακούσει πολιτικούς, ακόµα και πρώην πρωθυπουργούς να δηλώνουν δηµόσια – προφανώς µη έχοντας διαβάσει τον Πλάτωνα και την ειρωνική του προειδοποίηση – ότι γνωρίζουν την ασθένεια των δεινών της πόλης και γνωρίζουν οι ίδιοι την θεραπεία. Το ζήτηµα, φευ, είναι ότι δεν έχουν την ίδια πάντα γνώση και αντίληψη και οι πολίτες που δεν µπορεί να υποτιµούνται ως άρρωστοι και αδαείς περί τα κοινά, ιδίως στη δηµοκρατία, όπου υποτίθεται ότι οι πολίτες αυτοδιοικούνται και αυτοκυβερνώνται (“δήµος γαρ κρατεί”, “κύριον είναι µάλλον το πλήθος”, Αριστοτέλους, Πολιτικά, 1281 a). Στη δηµοκρατία το θεµέλιο της εξουσίας δεν ανήκει στους λίγους αλλά στους πολλούς, θα υπενθυµίσει στον Επιτάφιο Λόγο του ο Περικλής (“δια το µη ες ολίγους, αλλ’ ες πλείονας οικείν”, Θουκυδίδης, Β, 37). Συνάµα όλοι διαθέτουν µερίδια της πολιτικής αρετής (“αιδώ τε και δίκην”) και είναι εξίσου αρµόδιοι και κατάλληλοι αν όχι για τη λήψη συγκεκριµένων τελικών αποφάσεων, τουλάχιστον για τη συµβουλή και την έκφραση γνώµης περί αυτών (περιλαµβανοµένης της έγκρισης ή της απόρριψής τους): “όταν δε εις συµβουλήν πολιτικής αρετής ίωσιν, …εικότως άπαντος ανδρός ανέχονται, ως παντί προσήκον ταύτης γε µετέχειν της αρετής, ή µη είναι πόλεις” (Πλάτωνος, Πρωταγόρας, 323 a). Ίσως δεν παρέλκει, εξάλλου, να σηµειωθεί ότι στην Απολογία Σωκράτους, έργο της πρώιµης Πλατωνικής περιόδου, δηλώνεται µε σαφήνεια ότι ‘ο ανεξέταστος βίος είναι ανάξιος για να τον ζήσει ο άνθρωπος’ (“ανεξέταστος βίος ού βιωτός ανθρώπω”, 38 a). Πράγµα που επί της αρχής, τουλάχιστον, ισχύει για τον κάθε άνθρωπο, και όχι µόνο τους εκλεκτούς. Κατ’ αντίστροφη φορά του συλλογισµού, ο κάθε άνθρωπος διαθέτει το δικαίωµα και τη δυνατότητα, αν όχι και το καθήκον, της εξέτασης, της κριτικής διερεύνησης και του ελέγχου ή της αξιολόγησης της ζωής του σε ατοµική και συλλογικό επίπεδο. Τουτέστιν, ο ανεξέταστος βίος δεν προσιδιάζει στον άνθρωπο, τον κάθε άνθρωπο, που έχει ασκήσει τη σχετική δυνατότητα. ∆ιανοίγεται, έτσι, σηµειώνει ο 28 καθηγητής Βλαστός (1993: 54, 176), “κατά το Σωκρατικό όραµα, ο φιλοσοφικός τρόπος ζωής στους πάντες” και όχι µόνο στους λίγους και τους εκλεκτούς. Στις περιπτώσεις, ωστόσο, εκείνες στις οποίες οι πολιτικοί, που γίνονται κατ’ αρχήν αντιληπτοί ως φύλακες ή ιατροί, εκτρέπονται από το κύριο έργο τους και µεταστρέφονται από επίκουροι και υπερασπιστές των κοινών συµφερόντων σε εκµεταλλευτές και δυνάστες, δεν µεταβάλλεται µόνο η δική τους φύση, αλλά αλλοιώνεται και η µορφή του πολιτεύµατος. “Αντί συµµάχων ευγενών δεσπόταις αγρίοις αφοµοιωθώσιν”, γράφει στην Πολιτεία του ο Πλάτων (416 b 3). Και λίγο πιο κάτω προσθέτει ακόµη πιο εµφατικά: “αντί κυνών λύκοις οµοιωθήναι…τοις προβάτοις κακουργείν”. Βέβαια, όπως είναι γνωστό, η µεταστροφή του φύλακα σε δυνάστη, η µετατροπή του υπηρέτη σε αφέντη είναι γενικότερο φαινόµενο στην ανθρώπινη πολιτική και κοινωνική εµπειρία. Η εξέγερση ή µάλλον το πραξικόπηµα των φυλάκων θέτει το ζήτηµα του περιορισµού και της προληπτικής αποτροπής του ενδεχοµένου της από µέρους τους αυθαίρετης κατάληψης και νόσφισης δηµόσιας εξουσίας, που δεν τους ανήκει. Γιατί όπως το έθετε χαρακτηριστικά ο Λατίνος ποιητής Ιουβενάλης, πρέπει πάντοτε να ανησυχούµε και να µεριµνούµε ποιος θα µάς φυλάει από τους ίδιους τους φύλακες (“sed quis custodiet ipsos custodes?”).(19) Πάσχει, εξάλλου, η ιδέα περί του πολιτικού ως ιατρού και θεραπευτή κατά το ότι αν ο ιατρός ή θεραπευτής δεν είναι ο πραγµατικά κατάλληλος και αληθινά γνώστης αυτής της επιστήµης -κάτι που εξ ορισµού οι ‘ασθενείς’ του δεν είναι σε θέση να κρίνουν και να εκτιµήσουν, διαφορετικά θα ήταν οι ίδιοι ιατροί του εαυτού τους- τότε ενδέχεται µε την θεραπεία και τις συνταγές του να κάνει µεγαλύτερο κακό παρά καλό. Η ψευδοθεραπεία ίσως αποδειχθεί χειρότερη από την ασθένεια. Ή, όπως το λένε οι Αγγλοσάξονες, “the cure is worse than the desease”. Συµπεραίνεται , λοιπόν, ότι η σπάνις ή η δυσκολία εντοπισµού των αληθινά κατάλληλων θεραπευτών ή πολιτικών επιστηµόνων και επιµελητών των κοινών υποθέσεων, όσο και η κάπως υποτιµητική αντίληψη των πολιτών ως ασθενών, καθιστά και αυτή τη µεταφορική ιδέα απρόσφορη για τη δηµοκρατία. Πράγµα που µας οδηγεί στην τρίτη µεταφορική ιδέα µε την οποία ολοκληρώνει την πραγµατεία του ο Πλάτων. γ. Ο πολιτικός ως υφαντής “Ο περί της υφαντικής λόγος” Σύµφωνα µε την τρίτη µεταφορική ιδέα περί του Πολιτικού, αυτός θα πρέπει να γίνει αντιληπτός όχι πλέον ως ποιµένας ούτε ως ιατρός αλλά ως υφαντής των κοινών υποθέσεων της πόλεως. Και η πολιτική τέχνη ως µια τέχνη υφαντική. Μια τέχνη και ικανότητα σύνθεσης, εναρµόνισης και συνδυασµού στοιχείων ακόµα και ετερόκλητων από τα οποία προκύπτει ένα σχέδιο, ένα τελικό αποτέλεσµα. Αυτό που κάνει ο πολιτικός, σύµφωνα µε την πολύ πιο µετριοπαθή ιδέα του υφαντή, είναι να συντονίζει και να εναρµονίζει τις διάφορες τέχνες, τα επαγγέλµατα και τις δραστηριότητες στην πόλη. Το κάνει δε τούτο µε τρόπο ώστε να µην απειλείται ούτε η δική τους ιδιαιτερότητα, η ξεχωριστή φύση και αξία του καθενός επί µέρους στοιχείου ή παραγωγικής δραστηριότητας (στον πρωτογενή, τον δευτερογενή ή τον τριτογενή τοµέα της οικονοµίας, θα λέγαµε σήµερα), αλλά ούτε και η συνοχή και η αρµονία του όλου. Σε αυτήν (την πόλη), όπως είχε ήδη δείξει στην Πολιτεία του ο Πλάτων, κανείς δεν είναι αυτάρκης – “γίγνεται, τοίνυν …πόλις … επειδή τυγχάνει ηµών έκαστος ουκ αυτάρκης, αλλά πολλών ων ενδεής”, (369 b 6-7). Στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας όλοι αλληλεξαρτώνται ανταλλάσσοντας ο ένας προς τον άλλο αγαθά και υπηρεσίες προς αµοιβαίο όφελος και εξ ανάγκης (“παραλαµβάνων άλλος άλλον, επ’ άλλου, τον δ’ επ’ άλλου χρεία, πολλών δεόµενοι…”, 9-10). Ακόµα µεγαλύτερη είναι η ανάγκη, αλλά και η δυσκολία, του συντονισµού και της εναρµόνισης των δραστηριοτήτων, όσο εντονότερη είναι η δυναµική της κοινωνικής διαφοροποίησης στον παραγωγικό και τον κοινωνικό τοµέα. Γιατί η διαφοροποίηση αυξάνει το µέγεθος µιας οργάνωσης ή ενός συστήµατος, εφόσον πολλαπλασιάζονται τα µέλη του ή τα στοιχεία που το συγκροτούν, πράγµα που µε τη σειρά του µειώνει ή καθιστά προβληµατική τη συνοχή και την εναρµόνιση της λειτουργίας τους. Στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας οι πολίτες εξειδικεύονται σε ορισµένα κάθε φορά έργα ή δραστηριότητες προκειµένου να µεγιστοποιήσουν την απόδοσή τους, αλλά και την ανταλλακτική αξία και χρησιµότητα των προϊόντων τους. Σε αυτό ακριβώς έγκειται το νόηµα της αγοράς και του νοµίσµατος για τις αγοραπωλησίες αγαθών και υπηρεσιών: “…πωλούντες και ωνούµενοι. Αγορά δη ηµίν και νόµισµα σύµβολον της αλλαγής ένεκα…” (Πολιτεία, 371 b 7-8).(20) Έτσι, οι πολίτες εξειδικεύονται ή αφοσιώνονται σε ορισµένα έργα, εστιάζουν την προσοχή και τη δραστηριότητά τους σε αυτά και αποφεύγουν να κατατρύβονται περί πολλά µε τρόπο ερασιτεχνικό ή ελάχιστα καρποφόρο για τους ίδιους αλλά και τους άλλους. Όπως διατυπώνει µε τρόπο κλασσικό το σχετικό επιχείρηµα στην Πολιτεία ο 29 Πλάτων, “το αυτού έκαστος εις ων έπραττε και ουκ επολυπραγµόνει” (433 d 5). Η δικαιοσύνη, ως κεντρική οργανωτική αρχή στην πολιτεία, αναφέρεται ακριβώς, κατά τον Πλάτωνα, στη βέλτιστη κατανοµή των έργων και δραστηριοτήτων σε αυτήν, ώστε να διασφαλίζεται ο συντονισµός, η συνάφεια και η συµπληρωµατικότητά τους: “το τα αυτού πράττειν και µη πολυπραγµονείν δικaιοσύνη εστί” (Πολιτεία, 433 a 8-9). Από αυτές τις διαφορές συντίθεται η κοινωνική και πολιτική ζωή. “Ού γαρ γίνεται πόλις εξ οµοίων”, θα διευκρινίσει συναφώς ο Αριστοτέλης (Πολιτικά, 1261 a 1). Το ζήτηµα είναι, ακριβώς, η εναρµόνιση και ο συντονισµός, η συνύφανση αυτών των διαφορετικοτήτων. Πράγµα που είναι ευχερέστερο να συµβεί όχι σε ένα άπειρο ή χαοτικό, αλλά εντός ορισµένου κάθε φορά πλαισίου ή ορίων, ώστε να υπάρχει η απαραίτητη συµµετρία: “όσην δει το µέγεθος την πόλην ποιείσθαι …”, θα υπογραµµίσει συναφώς ο Πλάτων, “µέχρι ού αν εθέλει αυξοµένη είναι µια, µέχρι τούτου αύξειν, πέραν δε µη” (Πολιτεία, 423 b 6-9). Τουτέστιν, η διόγκωση του µεγέθους µιας πόλης πέρα από ένα όριο (ασυµµετρία) απειλεί να επιφέρει ή να εκθρέψει τη διάλυσή της στα εξ ων συνετέθη, την απουσία της αναγκαίας µεταξύ τους συνοχής. Άρα, η πολιτική οργάνωση µπορεί να µη γίνεται εξ οµοίων, όπως επεσήµανε ο Αριστοτέλης,(21) αλλά προϋποθέτει και καλλιεργεί τις διαφορές και την πολυπλοκότητα, τις αντιθέσεις και τις ανταλλαγές. ∆εν πρέπει, όµως, εξ αυτού του λόγου να αφεθεί να διασπαστεί σε πολλές πόλεις, αλλά να παραµείνει µία, τονίζει ο Πλάτων.(22) Συµπεραίνεται, λοιπόν, ότι τόσο η υπέρµετρη αύξηση της πολυπλοκότητας οδηγεί σε διάλυση του πολιτικού ιστού (κατά τον Πλάτωνα), όσο και υπέρµετρη ελάττωσή της στην αναίρεσή του (κατά τον Αριστοτέλη). Το µέγα έργο της προώθησης της διαφοροποίησης και της διασφάλισης του συντονισµού, ώστε να είναι κατάλληλα οργανωµένη η µεταξύ τους εξισορρόπηση και συµπληρωµατικότητα, είναι η πεµπτουσία του ρόλου της πολιτικής (“πάντα συνυφαίνουσα ορθότατα”, Πολιτικός, 305 e 4). Πρόκειται για µια ιδέα τη σηµασία της οποίας θα αντιληφθεί, φυσικά, ο Αριστοτέλης, ο κορυφαίος των µαθητών και συνεχιστών του Πλάτωνος, και θα την αξιοποιήσει δηµιουργικά χαρακτηρίζοντας στο δικό του πλέον έργο την πολιτική ως την πλέον περιεκτική και αρχιτεκτονική από όλες τις επιστήµες ή τέχνες. ∆ηλαδή, την πιο σχεδιαστική και συντονιστική από όλες τις άλλες: “δόξειε δ’ αν της κυριωτάτης και µάλιστα αρχιτεκτονικής. Ταύτη δ’ η πολιτική φαίνεται” (Ηθικά Νικοµάχεια, 1094 a 26 – 27). Ο δεύτερος πλους Απολύτως συναφής είναι η ιδέα του πολιτικού ως σχεδιαστή και εγγυητή της εφαρµογής των νόµων. Βέβαια, κατά την πλατωνική αντίληψη, οι νόµοι δεν είναι παρά ο ‘δεύτερος πλους’, the second best.(23) Όταν απουσιάζει ή είναι δυσεύρετος ο πραγµατικά κατάλληλος και σοφός πολιτικός άρχων – αυτός που δεν κηδεµονεύεται από νόµους, αλλά νόµος και τέχνη είναι η επιστήµη του (“την τέχνην νόµον παρεχόµενος” Πολιτικός, 297 a 3), αφού µπορεί να αποφασίζει και να ενεργεί µε γνώµονα “το µετά νου και τέχνης δικαιώτατον” (Πολιτικός 297 b) – αν δεν είναι, λοιπόν, εφικτός ο πρώτος πλους, τότε οι θεσπισµένοι νόµοι, το θετικό δίκαιο, µε την κατάλληλη και σώφρονα εφαρµογή τους µπορεί να διασφαλίσουν µια προσεγγιστική αποµίµηση των αρχών και των επιλογών, στις οποίες θα προέβαινε εάν υπήρχε ο απόλυτα δίκαιος άρχων και κυβερνήτης, (Taylor, 1992:460, Τσάτσος, 1970: 138επ., 159). Oι νόµοι ως “µιµήµατα της αληθείας” (Πολιτικός, 300 c) αναζητούν τη λύση στα προβλήµατα την οποία θα έδινε ο ίδιος ο αρχικός νοµοθέτης (ο ιδεατά δίκαιος άρχων) αν ήταν εκεί. Με τα λόγια του Αριστοτέλη, µε τη νοµοθεσία επιδιώκεται να προσδιοριστεί ως κανόνα της κοινωνικής συµπεριφοράς που ρυθµίζεται “ό καν ο νοµοθέτης αυτός αν είπεν εκεί παρών και ει ήδει, ενοµοθέτησεν αν” (Ηθικά Νικοµάχεια, 1137 b 22). Κατά µια πιο θετική, ωστόσο, εκδοχή της σηµασίας των νόµων – έστω και ως δεύτερος πλους – στην αντίληψη των αρχαίων Ελλήνων, αρκεί να αναφερθεί ότι οι ίδιοι επαίρονταν για τη διάθεσή τους να υποτάσσονται εθελούσια στο νόµο και όχι στα κελεύσµατα των εκάστοτε εξουσιαζόντων. “Τοις νόµοις µάλλον εθέλοντές τε και δυνάµενοι δουλεύειν”, όπως έγραφε στην ΄Εβδοµη Επιστολή του ο ίδιος ο Πλάτων (337 a). Η ιστορία βρίθει από παραδείγµατα. Ας θυµηθούµε την έκπληξη της Άτοσσας στους Πέρσες του Αισχύλου όταν πληροφορείται από τον αγγελιαφόρο ότι οι Έλληνες δεν γονατίζουν όχι µόνο µπροστά στους βασιλείς, τους οποίους συχνά αµφισβητούν (Τσάτσος Θ.∆., 1970: 38), αλλά ούτε µπροστά στους θεούς. Ας θυµηθούµε το παράδειγµα του Σόλωνα, του “διαλλακτή και της πολιτείας διορθωτή” (Πλούταρχος, Βίοι Παράλληλοι, Σόλων, 14. 2, 16. 3), ο οποίος αφού θέσπισε τους πρώτους θεµελιώδεις νόµους για τη δηµόσια και ιδιωτική ζωή στους Αθηναίους, αποχώρησε από την πολιτική σκηνή ταξιδεύοντας στο εξωτερικό. Ήθελε να υποβάλλει, έτσι, την ιδέα στους συµπολίτες τους να σέβονται το νόµο καθ’ αυτόν, προσαρµόζοντας αναλόγως τη συµπεριφορά τους (“ορθώς εθίζοντος του νοµοθέτου τους πολίτας”, 18. 5).(24) Ας θυµηθούµε τον Σωκράτη, που µολονότι διαφωνεί µε µια προφανώς άδικη κρίση των συµπολιτών του, 30 προτιµά να µη παραβεί το νόµο, δηλαδή την καταδίκη του από το δικαστήριο, έστω και αν η στάση του αυτή, µια φιλοσοφηµένη στάση προσήλωσης στην αέναη αναζήτηση της αρετής, οδηγούσε στην θανάτωσή του. Ας θυµηθούµε, τέλος, το γλαφυρό παράδειγµα που αναφέρει στις Ιστορίες του ο Ηρόδοτος. Ο Ξέρξης, βέβαιος για τη νίκη του απέναντι στους Έλληνες ρωτά τον ∆ηµάρατο απορώντας πώς θα αµυνθούν οι Έλληνες αφού δεν έχουν κάποιο µονάρχη να τον φοβούνται και να τους καθοδηγεί. Έχουν έναν, του απαντά ο ∆ηµάρατος, που τον φοβούνται πιο πολύ από ότι εσένα οι Πέρσες. Και ποιος είναι αυτός; Ρωτά ο Ξέρξης. Είναι ο νόµος, αποκρίθηκε ο ∆ηµάρατος.(25) Την πρωτοκαθεδρία, λοιπόν, έχουν οι νόµοι – “δει τους νόµους είναι κυρίους, κειµένους ορθώς”, θα αποφανθεί συναφώς ο Αριστοτέλης (Πολιτικά, 1282 b). Έργο του πολιτικού µετά την κατάρτιση είναι η συνεπής τήρηση και εφαρµογή τους, ώστε “µηδέποτε και µένων αυτοίς των νόµων µηδέν ποιείν παρά τα γεγραµµένα και πάτρια έθη”, θα ορίσει ο Πλάτων (Πολιτικός, 301 a) – τουτέστιν, να µη συµβαίνει τίποτα που να αντιβαίνει και να είναι αντίθετο προς τους νόµους, τις γραπτές διατάξεις και τα πατροπαράδοτα έθιµα.(26) Πρόκειται για τη θεµελιώδη αρχή του κράτους δικαίου, θα λέγαµε µε τη σύγχρονη ορολογία. Μια αρχή η σηµασία της οποίας δεν ήταν φυσικά άγνωστη στους αρχαίους (∆εσποτόπουλος, 1978: 94επ., Σχινάς, 2008: 480επ.). Στο πλαίσιο της αρχής αυτής, οι φορείς της πολιτικής εξουσίας γίνονται αντιληπτοί ως “φύλακες νόµου τε και πόλεως” (Πολιτεία, 421 a 5), αλλά και προασπιστές των δικαιωµάτων και των ελευθεριών των πολιτών. Ενδεικτικά σηµειώνεται ότι ο µεν Πλάτων χαρακτηρίζει τους πολιτικούς ως “δηµιουργούς ελευθερίας πόλεως” (Πολιτεία, 395 c 1), ο δε ο Ηράκλειτος σε ένα από τα καίρια αποφθέγµατά του αποφαινόταν ότι οι πολίτες θα έπρεπε να υπερασπίζονται τη νοµιµότητα και το δίκαιο όπως τα τείχη της πόλης τους: “µάχεσθαι χρη τον δήµον υπέρ νόµου όκως τείχεος” (Απ. 44).(27) Ο νόµος, λοιπόν, και η νοµιµότητα, έστω ως “δεύτερος πλους” ή υποκατάστατο της δίκαιης και ευθείας κρίσης της πολιτικής αρετής (“κάλλιστ’ έχων ως δεύτερον”, Πολιτικός, 297 e ), πρέπει να τηρείται, αν πρόκειται η πολιτεία να αποφύγει την κατάπτωση και τον εκφυλισµό της. Γιατί πολιτεία “άνοµος δε χαλεπή και βαρυτάτη συνοικήσει” (302 e). Συναφώς ακόµα και στην ιδεατή του Πολιτεία ο Πλάτων επαναβεβαιώσει την προτεραιότητα του δικαίου: “µέγιστον δη και αναγκαιότατον το δίκαιον” (540 e 1- 2). Εφ’ όσον έχουν τεθεί µε τον κατάλληλο σχεδιασµό και την περισυλλογή (“κειµένους ορθώς”) οι νόµοι, καθήκον του πολιτικού είναι η εναρµόνιση και ο συντονισµός όλων των δράσεων στο πλαίσιο και το πνεύµα των τεθειµένων νόµων. Εξ’ ου και η συνάφεια της ιδέας για τον ρόλο του πολιτικού ως υφαντή, ώστε να καταστεί δυνατή η κατάστρωση µιας ιεραρχίας ή συναρµογής των διαφόρων τεχνών, επαγγελµάτων και δράσεων στην κοινωνία των πολιτών. Εδώ ο Πλάτων προσφέρει τον πληρέστερο νοµίζω ορισµό της πολιτικής σύµφωνα µε το υπόδειγµα της υφαντικής τέχνης (“κατά το υφαντικής παράδειγµα”): η πολιτική γράφει είναι “η πασών τούτων άρχουσα” …και “των νόµων και συµπάντων των κατά πόλιν επιµελουµένην και πάντα συνυφαίνουσα ορθότατα” (305e). Κατά µια πιο σύγχρονη µεταφορική ιδέα ή εικόνα, ανάλογη µε αυτή του υφαντή, αλλά πιο οικεία ίσως για εκείνους που δεν γνωρίζουν από στηµόνια, λινάρια, σαΐτες και αργαλειούς, είναι αυτή του διευθυντή µιας ορχήστρας ή ενός συνόλου µουσικών οργάνων. Αυτός (o conductor), όπως και ο πολιτικός του Πλάτωνος, δεν πράττει (µουσικά) ο ίδιος, “αλλ’ άρχει των δυναµένων πράττειν” (Πολιτικός, 305 d), κατά το σχέδιο της µουσικής συµφωνίας (τους νόµους ή την παρτιτούρα).(28) Κατ’ άλλη εκδοχή, η αντίληψη του πολιτικού ηγέτη ως υφαντή κι της πολιτικής ως κατ’ εξοχήν υφαντικής τέχνης υποδηλώνει ίσως την ιδέα ότι πρέπει να την εκλαµβάνουµε ως ένα έργο τέχνης, έναν καµβά πάνω στον οποίο εξυφαίνονται οι µορφές και τα σχήµατα, οι δοµές και οι διαδικασίες της πολιτικής συνεργασίας ή και της θεµιτής αντιπαράθεσης εντός του κοινωνικοπολιτικού πλέγµατος. Όπως ανέφερε, εξάλλου, ο ίδιος ο Πλάτων στην Πολιτεία, οι συνειδητοί πολιτικοί αντιλαµβάνονται κάποτε το έργο τους σαν αυτό του ζωγράφου απέναντι στον πίνακά του: “λαβόντες, ην δ’ εγώ, ώσπερ πίνακα πόλιν τε και ήθη ανθρώπων..”. (501 a). Η αντίληψη της πολιτικής ως ένα ή µάλλον το µείζον έργο τέχνης µιας πολιτική κοινωνίας δεν πρέπει να εκπλήσσει, όταν υποβάλλεται εµµέσως πλην σαφώς από έναν καλλιτέχνη όπως τον Πλάτωνα, ο οποίος, βέβαια, απέφευγε συστηµατικά να οµολογήσει αυτή την κλήση του ή αρετή. Ίσως γιατί εν τέλει “ο καλλιτέχνης που υπήρχε µέσα του δεν µπορούσε να εκτοπίσει τον φιλόσοφο” (Βλαστός, 1993: 100). Κοντολογίς, η συνύφανση και ο εναρµονισµός της κοινωνικής συµβίωσης είναι ιδιαίτερα δύσκολη και απαιτητική υπόθεση. Όχι µόνο λόγω της πολλαπλότητας των στοιχείων και της περιπλοκότητας των διαδικασιών. Όσο κυρίως λόγω της ανάγκης εναρµόνισης αντιτιθέµενων συµφερόντων, αντιφατικών τάσεων και διαθέσεων. 31 Πάνω απ’ όλα, µείζων πρόκληση για την πολιτική τέχνη και επιστήµη είναι η συµφιλίωση ή εναρµόνιση, η αµοιβαία εξισορρόπηση των βαθύτερων τάσεων και ροπών στην πόλη αφ’ ενός για ριζική αλλαγή και αφ’ ετέρου για συντήρηση και σταθερότητα. Αν η πρώτη αφεθεί ανεξέλεγκτη µε το στοιχείο της τόλµης, της καινοτοµίας και της ριζοσπαστικότητας, που την διακρίνει, µπορεί να οδηγήσει σε αστάθεια και συγκρούσεις, ακόµα και σε αγριότητα ή βία. Αν η δεύτερη επίσης δεν µετριαστεί, µπορεί να επιφέρει στατικότητα, συντηρητισµό, ακόµα και µαλθακότητα και τελικά υποδούλωση όχι µόνο στο εκάστοτε ισχύον, αλλά στο ευτελές και το ανυπόφορο. Έργο του γνήσιου πολιτικού είναι, συνεπώς, η εξισορρόπηση και η στάθµιση, η συνύφανση αυτών των δύο αντιφτικών τάσεων και ορµών στην κοινωνική δοµή για το κοινό καλό. Τούτο δε θα επιτευχθεί µε το συνδυασµό της τόλµης και της σωφροσύνης (“κοινωνείν ήθους ανδρείου και σώφρονος”, Πολιτικός, 308 e). Έτσι, η πολιτική τέχνη και επιστήµη, σύµφωνα µε την τρίτη και πιο πρόσφορη µεταφορική ιδέα του Πλάτωνος, γίνεται αντιληπτή ως µια ικανότητα ευθυπλοκίας. Αυτή καθιστά δυνατή τη “δηµιουργία αρµονικής συνύπαρξης και συντελεί στον αµοιβαίο µετριασµό του παράτολµου και του διστακτικού χαρακτήρα” (Καστοριάδης, 2001: 107). Η πολιτική σύνθεση, ως αρετή συνύφανσης, µπορεί να οδηγήσει στην κατάρτιση του πιο υπέροχου πλάσµατος (“µεγαλοπρεπέστατον υφασµάτων”) στη δηµόσια σφαίρα. Ενός δηµόσιου βίου δικαίου και ευτυχισµένου, εξισορροπώντας και προάγοντας στην ασφάλεια και την ελευθερία. Το έργο αυτό αποτυπώνεται καλύτερα µε την µεταφορική αντίληψη του πολιτικού ως υφαντή, την πληρέστερη από τις τρεις ιδέες ή υποδείγµατα που εκθέτει στον Πολιτικό του ο Πλάτων. Όπως αναφέρει στο χωρίο 311 c που οριοθετεί και την κορυφή του διαλόγου περί του Πολιτικού ο Πλάτων, τελικά ο απώτερος σκοπός της “πολιτικής πράξεως” δεν είναι παρά η “ευθυπλοκία” µε βάση “το των ανδρείων και σωφρόνων ανθρώπων ήθος”, ώστε αφού σχεδιαστεί και καταρτιστεί το “µεγαλοπρεπέστατον υφασµάτων και άριστον”, µέσα σε αυτό το πλέγµα των εναρµονισµένων κοινωνικοπολιτικών σχέσεων θα συνέχεται και θα ευδαιµονεί η πολιτεία: “..συνέχη τούτω τω πλέγµατι, και καθ’ όσον ευδαίµονι προσήκει γίγνεσθαι πόλει τούτου µηδαµή µηδέν ελλείπουσα άρχη τε και επιστατή”. Εν κατακλείδι, η πραγµατεία αυτή (Πολιτικός) του Πλάτωνος ίσως δεν είναι τόσο γνωστή και διάσηµη όσο η Πολιτεία (Hauptwerk), αλλά θέτει ζητήµατα και εγείρει προβληµατισµούς που όχι µόνο επηρέασαν µεταγενέστερους στοχαστές και φιλοσόφους, αλλά εξακολουθούν νοµίζω µε την κατάλληλη ανάλυση και ερµηνεία τους να διατηρούν τη σηµασία τους και σήµερα. ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ Βλαστός Γρ. (1993), Σωκράτης: ειρωνευτής και ηθικός φιλόσοφος, εκδ. Εστίας, Αθήνα, Γιατροµανωλάκης Γ. (1991), Πόλεως Σώµα, Μια Πρώιµη Ελληνική Μεταφορά και Προσωποποιία, εκδ. Καρδαµίτσα, Αθήνα, ∆εσποτόπουλος Κ.Ι. (1978), Μελετήµατα Πολιτικής Φιλοσοφίας, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, ∆εσποτόπουλος Κ.Ι. (1980), Πολιτική Φιλοσοφία του Πλάτωνος, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, ∆εσποτόπουλος Κ.Ι (2004), Επίλεκτα Κείµενα της Αρχαίας Ελληνικής Γραµµατείας, ΜΙΕΤ, Αθήνα, Foucault M. (2001), Fear Less Speech, Semiotext(e), Low Angeles, USA, Κant Imm. (1992), Για την Αιώνια Ειρήνη, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, Καστοριάδης Κ. (2001), Ο Πολιτικός του Πλάτωνα, Επτά Σεµινάρια στης EHESS, εκδ. Πόλις, Αθήνα, Kullmann W. (2003), Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, ΜΙΕΤ, Αθήνα, Μακρυδηµήτρης Αντ. (1978), Ηράκλειτος, πολιτικός και ηθικός φιλόσοφος, αδηµοσίευτη µελέτη, Αθήνα, Μακρυδηµήτρης Αντ. (2004), Προσεγγίσεις στη Θεωρία των Οργανώσεων, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα, Μακρυδηµήτρης Αντ. (2007), “Επιστήµη και Πολιτική (ο ρόλος του διανοουµένου στη σύγχρονη κοινωνία)”, Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήµης, τχ. 30, 115-129, Makrydemetres Anth. (2002), “Dealing with ethical dilemmas: thw ‘ALIR’ imperatives of ethical reasoning”, International Review of Administrative Sciences, vol. 68, 251-166, Mandela N. (1995), Long Walk to Freedom: The Autobiography of Nelson Mandela, Macdonald Purnell, Randburg, Martin G. (1991), Πλάτων, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα, Πόππερ Κ. (2003), Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, τοµ. 1, Η γοητεία του Πλάτωνα, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, Szlezak T.A. (2004), Πώς να διαβάζουµε τον Πλάτωνα, εκδ. Θύραθεν, Θεσσαλονίκη, Σχινάς Γ.Μ. (2008), Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας του ∆ικαίου, Β΄ Τόµος, Σωκράτης και Πλάτων, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα-Κοµοτηνή, Taylor A. E. (1992), Πλάτων, Ο άνθρωπος και το έργο του, ΜΙΕΤ, Αθήνα, Τσάτσος Κ. (1970), Η Κοινωνική Φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων, Β΄ έκδ. Εστία, Αθήνα, Τσάτσος Θ.∆. (1970), Ιστορία της Πολιτείας και των Πολιτικών Θεωριών, εκδ. Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήναι, Ψυχοπαίδης Κ. (1999), Ο φιλόσοφος, Ο πολιτικός και ο τύραννος, για την πολιτική σκέψη του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, εκδ. Πόλις, Αθήνα. 32 1.Ανακοίνωση στο 4ο ∆ιεθνές Συνέδριο του ∆ιεθνούς Ιδρύµατος για την Ελληνική Γλώσσα και τον Πολιτισµό µε θέµα “∆ηµοκρατικές Αρχές των Κλασσικών Χρόνων στους σύγχρονους Θεσµούς”, Ζάππειο, 26-28 Ιουνίου 2008. 2.Στους Νόµους, βέβαια, εκφράζεται η πιο απαισιόδοξη άποψη ότι ο πόλεµος, επίσηµος ή ακήρυκτος, αποτελεί διαρκή κατάσταση στις ανθρώπινες σχέσεις (“πόλεµος αεί πάσιν δια βίου συνεχής έστι”, Ν 625 e ), γεγονός που µοιραία επηρεάζει αναλόγως το ρόλο της πολιτικής (∆εσποτόπουλος, 1978: 152επ.). 3.Για την περιοδολόγηση της φιλοσοφικής παραγωγής του Πλάτωνα και τις αντίστοιχες ερµηνείες της αινιγµατικής, από φιλοσοφικής και ηθικής σκοπιάς, προσωπικότητας του Σωκράτη, πιο πιστές στον ιστορικό Σωκράτη στην αρχή, πιο απόµακρες από εκείνον, πιο πλατωνικές στη συνέχεια (“Σωκρατικό ζήτηµα”), βλ. Βλαστός, 1993: 90επ., 160επ., 205. 4.Οι άνθρωποι αυτοί (φύλακες του δηµοσίου συµφέροντος) θα έπρεπε, κατά την πλατωνική Πολιτεία, να είναι από τη φύση τους προικισµένοι µε τα χαρίσµατα της µνήµης, της ευχέρειας στη µάθηση, της µεγαλοπρέπειας, της χάρης, της αγάπης, της φιλαλήθειας, της ανδρείας και της σωφροσύνης (“φύσει είη µνήµων, ευµαθής, µεγαλοπρεπής, εύχαρις, φίλος τε και συγγενής αληθείας, δικαιοσύνης, ανδρείας, σωφροσύνης”, 487 e 3-5. Επίσης 535 c 1επ., όπου τον πολιτικό χαρακτηρίζει ως “µνήµονα και άρρατον και πάντη φιλόπονον”). Αν αυτός είναι ο ορισµός του φιλοσόφου, τότε κατά τον Πλάτωνα σε αυτόν θα έπρεπε να ανατεθεί λόγω καταλληλότητας και αξίας η διοίκηση και η διακυβέρνηση των υποθέσεων της πόλης (“τοις τοιούτοις … µόνοις αν την πόλιν επιτρέποις;”). Πέρα από αυτά τα φυσικά χαρίσµατα ή τις αρετές, ο πολιτικός ηγέτης θα έπρεπε βέβαια να έχει λάβει και της αναγκαίας παιδείας (“µαθήσεως προσηκούσης τύχει”, Πολιτεία 492 a 2). Μια παιδεία σχεδόν δια βίου, που θα έφθανε ως τα πενήντα τους χρόνια, προκειµένου να τους δοθεί τότε η δυνατότητα άσκησης της δηµόσιας εξουσίας (540 a, Τσάτσος, 1970: 133επ., 148, ∆εσποτόπουλος, 1978: 37επ., 1980: 79επ., 95επ., 103επ., Πόππερ, 2003: 224επ.). 5.Το σχετικό χωρίο από το ως άνω έργο του Καντ έχει ως εξής (1992: 67-68): “Να φιλοσοφήσουν οι βασιλείς, ή